l’image des Chinois de France – Français d’origine asiatique

Cette émission nous trace des problèmes des Chinois sans papiers mais, elle nous fait comprendre également que les commerçants chinois profitent des sans papiers chinois pour concurrencer nos compatriotes. Certains rentrent tranquillement parce que leurs enfants restés là-bas, en Chine, sont devenus riches. Mais les autres?
Je demande à la journaliste de ne pas utiliser l’expression chinoise et asiatique sans distinction . Il y a une quarantaine de nationalités asiatiques différentes en France (Laos, Cambodge, Viet nam, Sri lanka, Inde, Corée, Thaïlande…). Il y a une différente qui va du ciel à la terre : Religion; Philosophie; Mentalité; Mode de vie; Culture ( francophone pour les indochinois, Inde de Pondichéry…)
En France, les Français d’origine asiatique non chinois ne se reconnaissent pas dans les sans papiers, la mafia, dans le fait d’avoir des liquides, dans le fait d’acheter les fonds de commerce au rez de chaussé de tout va… Et dans le fait de « ne reculent devant rien » (je cite la phase dans l’émission).
Pourquoi la journaliste ne parlait pas des indochinois qui sont là, en France depuis les années 1950 et bien au-delà (le premier bombardement français en Indochine a eu lieu 1858 à Danang – Tourane).
La France ne doit pas oublier les peuples francophones.
Quand on écoute l’émission, qu’on a impression qu’en France, il n’y a plus que des sans papiers et les chinois qui sont contre l’adoption – Frédéric Chau – des enfants asiatiques par les riches, les connus (Pourquoi ce n’est pas mieux d’être avec les riches?).
Il existe seulement : Les Français d’origine asiatique ou la Communauté Française d’origine asiatique mais non pas en tant que chinois. En résumé : on doit se sentir Français tout court.
Pourquoi ils veulent créer le CRIF chinois, le CRAN chinois?
Il ne faut pas encourager les sans papiers chinois car la Chine est riche où il y a beaucoup de travail. Ils y restent travailler donc garder le travail en France pour les Français.
Ces jeunes sont noyautés par des gens qui se croient représentants et les partis politiques qui se trouvent derrière. Je rappelle que nous sommes dans une période électorale.

Mais nous devons être ensemble et le seul destin commun c’est celui de la Nation qui va mal donc j’appelle les Français d’origine chinoise qui aiment notre pays- notre patrie – la France et qui veulent se donner d’abord donc prioritairement pour notre Nation de continuer me rejoindre via mon Cercle et mon Blog.

Cuong PHAM PHU
Fondateur du Cercle de réflexion sur l’avenir des Français d’origine asiatique

Voici le lien pour cette émission; à écouter et à réfléchir :

http://www.franceinter.fr/emission-le-grand-bain

4 réflexions sur « l’image des Chinois de France – Français d’origine asiatique »

  1. Une émission misérable :

    – Un comédien minable, avec un nom vietnamien qui se dit Chinois ?!
    – Un Avocat qui réclame un CRIF asiatique.
    – Une gauchiasse sans papieriste.

    Encore une fois on ne fait pas de différence entre français d’origines asiatiques et français d’origines chinoises, c’est totalement différent…c’est comme de diluer Allemand et Autrichien…Ni de différence entre Français et Sans papiers.

    La France a un devoir envers ceux à qui elle a donné des papiers. C’est tout.

  2. à propos des NOM: 10000? Hmongs du Laos morts et chassés de Thailande depuis 1975 vers le Laos hostile à eux car leur identité ACHETEES dans les camps par les non indochinois non francophone pour venir en France.
    Ces acheteurs se tournent vers la Chine car fiers de la Chine qui ne les considere pas. ingrats et pas humains vis à vis des Hmongs qu’ils portent le HMONGS et avec tous avantages donnes normalement aux anciens colonisés mais pas à ces usurpateurs de ces pauvres hmongs ou aussi indochinois indigènes. Que ces usurpaeurs envoient de argent pour nourrir leurs ANCETRES  »de PAPIERS » car eux ils crevent de FAIM.

  3. Il y a pas de chinois ni communautes asiatique en franc: Nous acceptons seulement les identifier comme: ou bien F’RANCAIS, quel honneur deja!

  4. A MEDITER

    L’« universalité » vue de la Chine

    Invitée à s’exprimer, en 2004, dans le cadre de l’université d’automne de la LDH sur l’« universalité des droits », Anne Cheng, professeur à l’Inalco, revient sur les conceptions chinoises de l’« universalité » (1).

    La Chine populaire ne peut faire valoir sa revendication d’une universalité autre que celle de

    l’Occident qu’en recourant à l’alibi culturaliste et en brandissant la bannière des « valeurs asiatiques » ou « confucéennes », face aux « droits de l’Homme » dont les Occidentaux se font si volontiers les champions.

    Anne CHENG, professeur à l’Inalco

    L’universalité vue de la Chine », ou plus exactement « l’universalité chinoise » ne manque pas de soulever, d’entrée de jeu, la question de « l’universalité » de la notion même d’« universalité ». Alors que l’avènement de l’universalité des droits de l’Homme apparaît comme le pur produit de la philosophie des Lumières qui représente elle-même le « triomphe de la Raison », l’universalité chinoise, elle, a partie liée avec une certaine idée de la civilisation – chinoise, bien sûr –, avec un centre qui irradie de la civilisation vers la périphérie (rappelons que la Chine se désigne elle-même comme « le pays du Milieu », Zhongguo). A la représentation de la puissance du souverain unique – Fils du Ciel ou incarnation du Dao (souvent transcrit Tao) – à la fois mystique et cosmologique par la manière dont cette puissance irradie et transforme les êtres qui s’y soumettent, est venue se surimposer la réalité du pouvoir impérial à partir du IIIe siècle avant l’ère chrétienne.

    La « Chine » a la particularité non pas seulement de se considérer comme le centre du monde (au fond, rien que de très banal), mais d’être le monde : jusqu’à l’aube du XXe siècle, l’empire chinois se désignait volontiers comme « tout ce qui est sous le Ciel », tianxia). De nombreuses formules, d’origine canonique mais ayant quasiment pris valeur de dictons, corroborent cette autoreprésentation de la « Chine-monde », centre irradiant de la civilisation : « Entre les quatre mers, tous les hommes sont frères (2) » ; selon un cliché récurrent, le souverain est censé « pacifier ceux qui sont près et attirer par sa bienveillance ceux qui sont loin ». Particulièrement frappante est la description, donnée dans l’ancien Traité des rites, du Fils du Ciel entouré du carré formé à l’image cosmologique de la Terre par les princes feudataires, lui-même doublé à l’extérieur du carré plus large des tribus « barbares » des quatre orients, lesquelles se distinguent non par leur ethnie, mais par leur ignorance des rites, c’est-à-dire des moeurs civilisées : représentation graphique d’un espace hiérarchiséet centré qui, sans être pour autant fermé, n’équivaut en rien à l’espace proprement politique de la polis grecque ou de la civitas romaine.

    La Chine,« civilisation-monde »

    La traduction géographique de cette puissance d’irradiation est ce qu’il est convenu d’appeler le monde « sinisé », qui recouvre toute l’Asie orientale autour de l’espace chinois proprement dit– Corée, Japon, Vietnam, Mongolie,Tibet –, autant de cultures qui ont, à des degrés et à des moments historiques divers, subi l’influence chinoise, que ce soit en empruntant son système d’écriture, ses structures gouvernementales, son modèle bureaucratique, ses conceptions de la hiérarchie sociale, ou en adoptant certaines formes religieuses nées en Chine ou assimilées par elle (on pense en particulier au bouddhisme venu de l’Inde, mais presque totalement sinisé dès le VIIIe siècle). A l’inverse, chaque fois que l’espace chinois a subi des empiètements, voire des invasions et des périodes d’occupation de la part des « barbares », l’idée prédominait que ces derniers allaient finir par être transformés et par adopter la civilisation chinoise, ce qui s’est historiquement vérifié, notamment avec les dynasties mongole (1264-1368) et mandchoue (1644-1911). Rappelons que ce n’est qu’à partir du milieu du XIXe siècle que l’empire chinois, qui n’avait connu jusqu’alors que le système du tribut (la périphérie faisant signe d’allégeance au centre sous forme de présents tributaires) a commencé à envoyer vers d’autres pays des missions diplomatiques (3). Sous les coups de boutoir des puissances occidentales, à commencer par les guerres de l’Opium dans les années 1860, la Chine a été contrainte de se percevoir comme un pays ou une nation parmi d’autres. Mais l’auto-représentation de l’empire chinois comme « civilisation-monde » a la vie dure. En 1898, sous l’un des tout derniers règnes de la dynastie mandchoue susmentionnée, des lettrés regroupés derrière Kang Youwei (1858-1927) entreprennent, pour la première fois de toute l’histoire impériale, d’ébaucher une réforme politique en jetant les bases d’une monarchie constitutionnelle sur le modèle du Japon de l’ère Meiji (1868-1912). Cependant, en bon lettré traditionnel, Kang Youwei fonde encore largement son réformisme politique sur des sources canoniques confucéennes et sur une utopie universaliste encore enracinée dans la vision traditionnelle de l’universalité chinoise qu’il décrit dans Le Livre de la grande unité (Datong shu). De fait, cette tentative de réforme se solde par un fiasco total. Ainsi donc, alors que le Japon a su, dès 1868, négocier le virage de Meiji en affirmant une identité nationale en large partie contre l’universalité chinoise, la Chine a raté la marche de 1898, en continuant de se référer à une tradition canonique qui ne permettait pas de mettre en place un véritable Etat-Nation. Cet échec du côté du traditionnel laisse une béance dans la construction du politique que chercheront à combler les successives révolutions du XXe siècle et que ne parviendra pas à compenser l’option culturaliste.

    La réinvention de l’ancien confucianisme

    Au premier plan de cette option, on trouve la question éminemment problématique de la survie du confucianisme dans une société qui se veut moderne, voire postmoderne. Comme chacun sait, le confucianisme (encore faudrait-il préciser le contenu de ce néologisme occidental) a fourni pendant deux mille ans un soubassement idéologique et institutionnel à un régime impérial qui n’a définitivement disparu qu’en 1912 (4). A ce titre, l’héritage confucéen, rendu responsable à l’ère moderne de l’arriération de la Chine et perçu comme la source de tous ses maux, a été la cible privilégiée du mouvement iconoclaste du 4 mai 1919, avant de faire l’objet, entre 1966 et 1976, de destructions systématiques au cours de la Révolution culturelle.

    Comment expliquer alors que ce même confucianisme, à partir de la fin des années 1970, soit apparu, au contraire, comme le moteur de l’essor économique du Japon et des « quatre petits dragons » (Corée du sud, Taïwan, Hong Kong et Singapour), jusqu’à devenir, dans la bouche de certains dirigeants connus pour leur autoritarisme, un atout central du discours sur les « valeurs asiatiques » ? Cette idéologie des valeurs « asiatiques » ou « confucéennes » – telles que la valorisation de la famille, la motivation pour l’éducation, le goût du travail acharné et le sens de l’épargne – ne se limite pas à la re-confucianisation de la société chinoise (quitte à le faire en anglais comme à Singapour) ; elle pense pouvoir restaurer et élargir l’ancien processus de confucianisation qui avait porté sur des pays considérés comme satellites de l’empire chinois et, à ce titre, « sinisés ».

    C’est ainsi qu’est lancé le concept d’une « Chine culturelle » qu’un Tu Wei-ming, actuellement professeur à Harvard et chantre d’un confucianisme de la « troisième vague », se représente en cercles concentriques : le noyau central est composé de la Chine continentale (Hong Kong compris), Taiwan et Singapour ; ensuite vient le cercle élargi des communautés chinoises de la diaspora mondiale ; et enfin le cercle virtuel des individus de par le monde (intellectuels, universitaires, journalistes, hommes d’affaires etc.) qui s’efforcent de comprendre la Chine et sont chargés de répandre la bonne parole dans leurs propres communautés linguistiques (5). Nous pouvons donc espérer avoir à terme une « Chine culturelle » qui donnera effectivement au confucianisme

    la dimension d’un système de valeurs « éthico-spirituelles » universel, lequel pourra très bien se comparer et entrer en « dialogue » avec les autres grandes religions du monde (christianisme, islam ou bouddhisme), tout en laissant soigneusement de côté la question des droits de l’Homme.

    Rêves et ambitions hégémoniques

    La version instrumentalisée à des fins idéologiques de la tradition philosophique chinoise, qui a servi de caution intellectuelle au discours sur les « valeurs confucéennes » des années 1980 (6), apparaît comme un signe de la volonté d’une certaine élite intellectuelle chinoise, implantée en milieu anglophone, principalement aux Etats-Unis et à Singapour, de retrouver le rôle directeur et prescripteur qu’elle avait dans l’ancienne universalité chinoise, en prêchant des valeurs confucéennes présentées comme universelles, ou du moins universalisables, et surtout susceptibles d’être constitutives d’un « nouvel humanisme mondialisé ». La République populaire multiplie actuellement les forums, colloques, périodiques et publications de toutes sortes qui veulent se donner une dimension internationale (en réalité constituée en majeure partie par des Chinois d’outre-mer) et qui dissertent à perte de vue sur « éthique confucéenne et globalisation ».

    Il est clair aussi que ce rêve d’un panconfucianisme vient en doubler un autre, beaucoup plus explicitement hégémonique : celui de la Chine populaire qui prend en marche le train du discours asiatiste, en ambitionnant d’en prendre la tête, à la fois à travers le rêve de la « grande Chine » et la prétention au leadership dans la région. Mais elle ne peut faire valoir sa revendication d’une universalité autre que celle de l’Occident qu’en recourant à l’alibi culturaliste et en brandissant la bannière des « valeurs asiatiques » ou « confucéennes », face aux « droits de l’Homme » dont les Occidentaux se font si volontiers les champions. Mais pareil alibi masque mal l’option capitaliste libérale d’inspiration anglo-saxonne que les dirigeants chinois affectent de retenir dela modernité occidentale (il est significatif, à cet égard, que le mot « liberté » ait été annexé par la modernité japonaise, puis chinoise, à partir de la traduction du On Liberty de John Stuart Mill), en laissant pour compte la question des droits de l’Homme associée à la Révolution française : ils font ainsi le choix du « tout économique » au détriment, une fois de plus, de la construction du politique – mais pour combien de temps encore ?

    © Sylvie Lasserre

    Voix de Chine

    H&L142BAT1.indd 58 20/05/08 18:26:15

    Hommes & Libertés N° 142 u avril/mai/juin 2008 u 59

    (1) Vous pouvez retrouver l’intégralité

    de la contribution d’Anne

    Cheng sur http://www.ldh-france.org.

    (2) Voir ma traduction des Entretiens

    de Confucius, éditions du

    Seuil, poche « P oints-Sagesses »,

    1981, p. 96.

    (3) On trouvera dans l’ouvrage

    patronné par Alain Peyrefitte,

    Un choc de cultures. La vision des

    Chinois, Fayard, 1991, le pittoresque

    détail de l’ambassade de

    1793 de Lord McCartney, émissaire

    du roi George III d’Angleterre

    auprès de la cour impériale

    de Chine, qui fut contraint de se

    prosterner devant l’empereur

    Qianlong et de se soumettre à

    tous les rites tributaires.

    (4) Sur la tradition intellectuelle

    chinoise, on peut se reporter

    à mon Histoire de la pensée

    chinoise, éditions du Seuil, 1997,

    rééd. poche « P oints-Essais »,

    2002.

    (5) C.f. Tu Wei-ming, « Cultural

    China : The Periphery as the

    Center », in The Confucian World

    Observed : A Contemporary Discussion

    of Confucian Humanism

    in East Asia, Honolulu , The East-

    West Center, 1992 ; et Tu Weiming,

    The Changing Meaning of

    Being Chinese Today, Stanford

    University Press, 1994.

    (6) Voir à ce propos mon article

    « Confucianisme, post-modernisme

    et valeurs asiatiques », in

    Yves Michaud, Qu’est-ce que la

    culture ? (Université de tous les

    savoirs, vol. 6), éd. Odile Jacob,

    2001, pp. 80-90.

    Sources TERRA:

    « Hommes et Libertés », revue de la LDH

    Anne Cheng, Professeur au Collège de France

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